La perte de sens

Nous sommes gorgés de violence.

Tout nous est pourtant permis.

Je suis libre de devenir ce que je souhaite. De cette myriade de possibles, je ne retire qu’un goût de cendres.

Je veux, je peux tout et j’en suis paralysé. Sans chemin, entouré d’infini désertique.

Personne ne me dit quoi faire, que penser, qui être. Sans contrainte, la liberté aliénante.

Je croyais vivre en paix, je ne pouvais pas plus me tromper. Une éternelle violence. Sans guerre, elle s’est incrustée dans les tréfonds de la société et résonne dans mes organes à m’en arracher la peau. Je suis l’écho de la dépression de la communauté.

J’angoisse, quels sont ma place et mon sens ? Ni Dieu, ni modèle, ni structure : seul à devoir construire mon rôle.

Je peux tout faire, je suis le moi surpuissant. Tu peux tout faire, et lui aussi. Mais alors, que sommes-nous les uns par-rapport aux autres ?

Sommes-nous devenus nos propres dieux, débiles de leur puissance ?

A tout pouvoir, sans chemin, plus de direction.

  1. Un monde violent
  2. Des hommes changeants
  3. L’aliénation

 

Un monde violent

Notre monde est saturé d’une violence paradoxale. Alors que les sociétés occidentales sont grandement épargnées par les conflits armés qui menaçaient autrefois directement leurs frontières, la fureur s’est faite autre. Je ne parle pas du terrorisme, exacerbé ces dernières années, mais d’une brutalité trouvant un écho en chacun de nous. Comme si cette violence, inhérente à l’humanité, ne pouvant plus s’exprimer physiquement avec la même ampleur que par le passé, s’était sublimée et infiltrée dans les recoins même de notre construction sociétale. Difficile à qualifier, on pourrait la relier à une profonde perte de sens, à son absence. D’un côté des religions atones, des idéologies diverses qui se sont effondrées ou dont l’aura a considérablement pâli, de l’autre un individualisme exacerbé, une perte de la notion de communauté, tout cela conjugué a créé une inquiétante dichotomie.

Alors que nous sommes libérés, que les droits, après avoir été revendiqués, ont été globalement obtenus, nous sommes comme aliénés par ces possibilités : à pouvoir tout faire, nous passons notre existence à nous dire que le sens véritable nous échappe. Dans le processus de conquête de liberté, nous nous sommes affranchis des contraintes qui nous maintenaient auparavant sur des voies déterminées. Maintenant que nous devons choisir, qu’il nous faut évaluer les différentes possibilités, retentit la question du sens, qui ne se posait pas jusqu’ici puisqu’il n’y avait pas d’alternative à envisager.

Par ailleurs, si le changement de système de pensée n’est pas spécifique à notre époque (une théorie en chasse régulièrement une autre, les orientations politiques se succèdent naturellement), une concentration de changements et désillusions convergent depuis quelques décennies. Ajouté à cela, le désenchantement certain du monde, qui se manifeste par le déclin du mystique au profit de la science, y contribue également. La science rend certes compte de phénomènes et prédit les observations futures mais elle ne propose en aucun cas de discours sur les origines, sur un sens existentiel. Elle répond au comment, voire au pourquoi, jamais au pour quoi. Un vide de sens, béant, se creuse ainsi continuellement.

Il n’est dès lors pas neutre qu’on soit abreuvé de théories diverses sur un prétendu âge d’or révolu de nos sociétés, dévoyées par une trop grande ouverture à d’autres cultures, d’autres idées, d’autres modes de vie. Repli identitaire voire nationaliste, extrémisme des discours religieux, stigmatisation de l’altérité : après l’ouverture de la seconde moitié du XXème siècle, le cycle s’inverse à nouveau. Les modèles se sont essoufflés, la croissance économique s’est tassée, les progrès promis se sont moins concrétisés que prévu : les combats qui ont été menés sont peu à peu oubliés.

Que les cycles se succèdent, que cela génère des remises en question, je le comprends. Il me semble que nous ne prenons toutefois pas la mesure des opportunités qui sont aujourd’hui les nôtres : nous sommes libres de presque tout, jusqu’à devenir ce que bon nous semble, nos capacités techniques sont immenses et continuent de grandir. Prenons la mesure des formidables opportunités de notre époque, domptons l’angoisse qui nous ronge et qui semble aller de pair avec l’ouverture des possibles, allons jusqu’au bout du destin que nous nous sommes frayés jusqu’ici !

La violence de notre époque se retrouve enfin dans la place qui est accordée à chacun, en tant qu’individu, à ce qui nous est demandé. Une situation à nouveau paradoxale qui participe d’un double mouvement : spécialisation à l’extrême et nécessité de déployer un éventail toujours plus vaste de connaissances superficielles. La spécialisation des tâches n’est pourtant pas nouvelle, apparue dès l’homme préhistorique, théorisée sous la Grèce antique, puis par Adam Smith : plus on se spécialise, plus on développe d’expertises, plus la chaîne de production est optimisée, plus on progresse. Bien au-delà de notre seule modernité, c’est le propre de la société en général : on est plus efficace à ce que chacun se spécialise dans un domaine plutôt que tout le monde s’acquitte médiocrement de l’ensemble des tâches. Les dernières années ont cependant creusé de manière outrancière cette tendance tout en la doublant d’un paradoxe : on se doit d’être de plus en plus polyvalents alors qu’on connait de moins en moins.

Max Weber l’avait déjà mentionné : « Il nous suffit de pouvoir « compter » sur eux ; le sauvage au contraire connaît incomparablement mieux ses outils ». Cela s’est accéléré avec notre époque : qui connaît aujourd’hui, ne serait-ce que dans les grandes lignes, les mécanismes à l’œuvre dans la propulsion aéronautique, dans la fission nucléaire, en informatique ? Au-delà même de la technique, on oublie ce qui faisait partie des connaissances basiques pour les anciennes générations : on fait de moins en moins par soi-même, on sous-traite. L’éventail de notre ouï dire doit être de plus en plus large mais surtout sans rentrer dans les détails, réservés aux seuls experts. Pour être un acteur du monde actuel, il ne faut ni se désintéresser d’un domaine, ni trop s’y pencher puisque pour être légitime, il faudrait y consacrer des années pleines d’apprentissage et passer ainsi à côté du reste, tout aussi important. Alors, quoi faire ? Où est notre place ? Comment peut-on même savoir en quoi nous serions pertinents ?

Tout cela est générateur d’angoisse, celle de perdre espoir dans ses propres facultés, condamné qu’on serait à ne pouvoir s’extirper de son silo, sans espoir de compter ailleurs, en contradiction patente avec l’illusoire promesse de nos sociétés. Se figurer son rôle dans un tel monde relève d’une complexité inouïe.

La violence, insidieuse pour une époque plutôt pacifique, découle du bouleversement de la place de chacun dans la société, du désenchantement du monde et de l’homme lui-même, liés à une crise identitaire profonde. Une âpre question du sens se pose désormais et demeure pour beaucoup sans réponse.

 

Des hommes changeants

Une sourde violence réside par ailleurs dans l’extrême instabilité de notre système normatif (l’ensemble des normes, principes et lois tenus pour vrais par un individu), dans sa perméabilité à son environnement. Des bouleversements potentiellement radicaux peuvent en effet advenir, impactant tout principe, qu’il soit moral, scientifique, artistique, politique, économique… ce qui s’observe à maintes reprises au cours de l’histoire dans de multiples domaines.

Nous disposons par exemple sur la période du nazisme de l’ouvrage de Christopher Browning, Des hommes ordinaires – Le 101ème bataillon de réserve de la police allemande et la Solution finale en Pologne, relatant la vie du 101ème bataillon de l’Ordnungspolizei composé de 500 policiers, qui extermina directement 38 000 juifs sur une année (entre 1942 et 1943) et en déporta des dizaines de milliers d’autres vers Treblinka. Un bataillon dont les membres furent recrutés principalement parmi des Hambourgeois mobilisés dans la police, parmi donc une population a priori peu encline à la violence (s’ils étaient mobilisés, c’est qu’ils avaient justement refusé de s’enrôler de leur plein gré). Un bataillon enfin qui fut mis par son commandant dans une position incroyable. Ne cachant en effet pas le dégout que lui inspiraient les tâches d’extermination, il déclara le soir du premier massacre : « s’il en est, parmi les plus âgés, qui ne se sentent pas capables d’y participer [au massacre], qu’ils quittent les rangs ». Lors des massacres suivants, il était clair que ceux qui voulaient s’affranchir des tâches sanguinaires ne seraient aucunement sanctionnés. Selon les estimations de Browning, environ 10% des policiers du bataillon s’abstinrent d’une manière ou d’une autre d’exécuter des juifs, au grand maximum 20%. Au bas mot 80% sont donc devenus des tueurs alors qu’une voie de sortie leur était proposée, alors que leur chef était ostensiblement contre, alors même qu’ils n’étaient pas particulièrement violents : leur système normatif a été perméable au paradigme nazi qui les a changés. Plus encore, alors qu’après le premier massacre, beaucoup furent bouleversés, ils le furent par la suite de moins en moins. Browning de dire : « Comme à tant d’autres choses, on pouvait s’habituer à tuer » puis de conclure que si ce bataillon avait pu se transformer en tueurs, tout groupe humain le pourrait également. L’ouvrage de Browning a ses détracteurs, dont le plus célèbre est peut-être Daniel Jonah Goldhagen pour qui, au contraire, l’Allemagne de l’époque et le 101ème bataillon en particulier étaient tout à fait antisémites mais que, suite à la guerre, la société allemande se transforma pour adopter de nouvelles valeurs démocratiques. Browning dégage un bien plus grand consensus historique que Goldhagen mais il est intéressant que dans les deux cas, entre ces deux visions pourtant diamétralement opposées, un élément demeure : à un moment donné aurait eu lieu un radical bouleversement normatif. Bien que ces chambardements furent à l’œuvre à de multiples autres occasions dans l’histoire, si j’évoque le paradigme nazi spécifiquement, c’est parce qu’il reste aujourd’hui le plus vivace à nos mémoires. Par sa relative proximité temporelle mais surtout pour le crime qu’il a fait naître : le crime contre l’humanité, caractérisé par la volonté d’extermination d’un peuple en tant que peuple sans but colonisateur ou guerrier, avec pour seul fin sa disparition pure et simple. C’est en cela que la violence du monde actuel est en partie héritée d’un houleux XXème siècle : nous y avons perdu quelque chose de notre identité. Les bouleversements normatifs ont certes maintes fois eu lieu auparavant, mais qu’ils se soient passés de cette manière, qu’on dispose encore aujourd’hui d’une documentation riche, écrite, photographiée, filmée même, implique que la violence reste vivace. Notre identité d’homme, qui aurait dû nous rassembler et nous faire progresser, a été bouleversée par nos actions passées récentes, au gré des changements d’environnement et d’une telle manière qu’il est impossible de passer outre. Nous sommes changeants, radicalement, et cela peut nous conduire au pire. Dès lors, que reste-t-il de définissable en tant qu’humain ?

Cette perméabilité se retrouve également dans le cadre contrôlé d’expériences conduites en laboratoire. Un certain nombre d’approches menées dans la seconde moitié du XXème siècle ont, à des échelles différentes, témoignées de cette perméabilité, dont celles menées par Solomon Asch dans les années 50, par Stanley Milgram de 1961 à 1963 et enfin par Philip Zimbardo en 1971.

Les expériences de Solomon Asch illustrent le conformisme à la pression de groupe : on présentait à un individu à dix-huit reprises deux cartes telles qu’illustrées ci-dessous.

La mission des participants était d’indiquer quelle ligne de la carte de droite était de même longueur que celle de gauche. Dans des conditions basiques d’expérience, parmi 35 personnes, une seule donna une mauvaise réponse (soit 3% des participants). En revanche, s’ils parlaient après avoir entendu ce qu’ils croyaient être d’autres participants (en réalité des acteurs) formuler une réponse unanime (et fausse bien entendu, pour les besoins de l’expérience), ce sont 75% des personnes qui donnèrent au moins une fois une mauvaise réponse. Deux conformismes entrent en réalité en jeu ici : le conformisme normatif, soit le désir de ne pas être « exclu » du groupe, mais également le conformisme informatif,  illustré notamment par des expériences dérivées de celle d’Asch, menées par Morton Deutsch et Harold Gerard, comparant les niveaux de conformismes lorsque les choix du participant étaient publics et lorsqu’ils étaient anonymes (et donc non soumis à la pression de ne pas être vu comme l’élément perturbateur du groupe, puisque personne ne devait pouvoir remonter jusqu’à eux). Le conformisme (taux d’erreur) de la configuration anonyme fut à peine moins élevé que celui de la configuration publique : le conformisme viendrait donc également de la perception elle-même qui serait perméable à l’avis du groupe, aux perceptions des autres. Bien que les deux configurations aient des taux d’erreur très proches, je ne vais toutefois pas jusqu’à dire que le conformisme n’était qu’informatif : certains des participants n’ayant pas intégré que la seconde configuration était complètement anonyme, la pression du groupe continuait à s’exercer en partie. Notre propre vérité (ou « véracité » corrigerait Emmanuel Kant) est ainsi altérée par ce qui est perçu par nos pairs, au-delà de toute pression de groupe, nous y sommes perméables.

Les expériences de Stanley Milgram sont sans aucun doute les plus connues de celles que nous évoquons ici. Elles donnèrent d’ailleurs lieu à de nombreuses réinterprétations : expériences similaires, film I… comme Icare d’Henri Verneuil en 1979, documentaire Le Jeu de la mort diffusé en 2010 sur France 2… Dans les expériences originelles se déroulant dans un laboratoire de l’université de Yale, le participant pensait prendre part à une étude sur la mémoire, en apprenant des listes de mots à un partenaire situé dans une pièce contigüe. A chaque erreur, le participant devait administrer des chocs électriques croissants (de 15 à 450 volts, gradués de « Choc léger » à « Attention choc dangereux » puis « XXX »). Le partenaire, en réalité un acteur, gémissait à partir de 70 volts, protestait ensuite de plus en plus fort, puis implorait de le laisser partir, jusqu’à hurler de douleur autour de 300 volts, pour ne plus donner signe de vie ni même répondre aux interrogations après 330 volts. Un expérimentateur chargé de superviser l’expérience se trouvait dans la pièce avec le participant et avait à sa disposition quatre injonctions verbales pour le motiver à continuer s’il hésitait. Le but réel de l’expérience était de constater à quel choc le participant déciderait de quitter l’expérience, où se situerait son niveau d’obéissance. A la stupeur de tous (et de Milgram lui-même), 62% des participants allèrent jusqu’au bout de l’expérience. De nombreuses variantes furent menées pour caractériser les raisons ayant conduit à un si fort pourcentage. Pour désamorcer par exemple l’hypothèse que les participants auraient été des sadiques qui profitèrent de l’expérience pour laisser libre cours à leurs pulsions, dans une des expériences annexes, le participant était libre de choisir lui-même son niveau de chocs : à peine 3% administrèrent le choc maximal possible, preuve qu’il ne s’agissait aucunement de se laisser aller à de sombres penchants. Si le doute est en effet permis quant au sadisme de ces quelques pourcents, quelque chose a vraisemblablement été à l’œuvre pour que, dans l’expérience de base, la proportion soit si radicalement inversée : lorsque les conditions sont réunies, lorsque l’autorité est reconnue par le participant, il peut parvenir à des niveaux d’obéissances insoupçonnés. La science, avec tout le prestige qui lui est associé dans nos sociétés modernes, joue le rôle de cette autorité ; Milgram affirme que pour que cette expérience puisse par exemple se dérouler chez les Trobriandais, « il serait nécessaire de trouver l’équivalent fonctionnel de la science afin d’obtenir des résultats psychologiquement comparables ». Pour lui, tout est question de ce qui fait sens pour le participant : « lorsqu’on est à même de déterminer le sens de la vie pour un individu, il n’y a qu’un pas à franchir pour déterminer son comportement. C’est pourquoi l’idéologie – qui s’efforce de fournir une interprétation de la condition humaine – occupe une place privilégiée dans les révolutions, les guerres et autres circonstances analogues où l’individu est appelé à se surpasser ».

Enfin, l’expérience de Stanford, menée par Philip Zimbardo en 1971. Dans le sous-sol de l’université de Stanford des étudiants volontaires furent répartis en deux groupes au sein d’une fausse prison crée pour l’occasion. Ils devaient jouer pendant deux semaines le rôle de gardes pour certains, de prisonniers pour d’autres. Cette expérience dégénéra si rapidement en humiliations, supplices psychologiques et physiques (nettoyage de toilettes à mains nues, nudité forcée etc.) qu’elle fut stoppée au bout de 6 jours. Plongé dans un tel environnement, chacun s’imprégna tant et si bien du rôle qu’on lui avait assigné qu’il devint littéralement une autre personne. Un élément tout à fait remarquable : lors des quatrième et cinquième jours fut mis en place un comité de « libération sur parole » qui auditionna les prisonniers. Lorsqu’on leur demanda s’ils accepteraient d’abandonner l’argent qu’ils avaient gagné jusque-là afin de pouvoir sortir, la majorité répondit que oui. Le comité ne libéra aucun détenu : personne ne protesta, ne dit qu’il arrêtait ; chacun fut reconduit en prison. Alors qu’ils étaient pourtant prêts à abandonner leur salaire, qu’ils n’avaient rien à perdre de plus, le fait même que le comité refusa leur libération leur fit intérioriser qu’il leur fallait retourner à leur incarcération. Ils se persuadèrent eux-mêmes qu’ils ne pouvaient pas quitter l’expérience : « The prisoners themselves became their own guards. » Leur personnalité fut transformée à tel point qu’ils n’avaient pour ainsi dire plus rien à voir avec leurs homologues dans la vie « réelle ». Le témoignage d’un des participants à l’issue de l’expérience : « I began to feel that I was losing my identity. The person I call “Clay”, the person who put me in this place, the person who volunteered to go into this prison – ’cause it was a prison to me, it still is a prison to me – I don’t look on it as an experiment or a simulation – it is a prison run by psychologists instead of run by the State. I began to feel that identity (sic), the person I was, that decided to go to prison – was distant from me – was remote, until finally, I wasn’t that. I was “416”. I was really my number, and 416 was going to have to decide what to do. »

Avec toutes les précautions qui sont à prendre lorsqu’on souhaite tirer des conclusions valables dans la « vraie vie » de ce type d’expériences contrôlées, on peut tout de même y voir à quel point les hommes sont changeants en potentiellement quelques jours, heures, voire minutes, à tous les niveaux : dans le traitement de leurs observations, dans leur morale, dans leur comportement etc.

Notre monde est éminemment violent : par les choix infinis qu’il nous propose, par la place que nous devons désormais constamment y chercher, par le sens à y trouver, à créer. Cela se double du sourd tumulte intérieur intrinsèque au vide laissé par la disparition de toute confiance en nous-mêmes. Même si le XXème siècle commence à être oublié, même si les expériences évoquées ici ne sont pas connues de tous, nous en sommes tout de même héritiers, consciemment ou non. Le fardeau de notre histoire, allant de pair avec notre liberté, est cette angoisse existentielle de ne plus savoir qui nous sommes, de devoir réaffirmer notre identité, nous inventer, chercher notre place en permanence.

En bouleversant notre identité d’homme, ces événements ont achevé de dissoudre un sens de la vie qui allait auparavant de soi… La logothérapie, présentée comme la « troisième école viennoise de psychothérapie » après celles de Freud et d’Adler, fondée sur la recherche du sens de la vie et directement inspirée de l’expérience de son fondateur, Victor E. Frankl, dans les camps de concentration, en est symptomatique. Lors de ses années d’emprisonnement, il constata que les prisonniers qui s’en sortaient le mieux étaient non pas les plus robustes physiquement mais ceux qui arrivaient encore à trouver, même dans les horribles conditions qui étaient les leurs, du sens à leur vie, à leur souffrance même. A l’inverse, ceux qui n’y parvenaient pas n’avaient aucune chance de survie : « Chaque fois que l’occasion se présentait, il fallait leur donner un pourquoi – un but – afin de les aider à supporter le terrible comment de leur existence. Malheur à celui qui ne trouvait plus aucun sens à la vie, qui n’avait plus de but, plus de raison d’aller de l’avant. Il était condamné. […] Lorsqu’un homme se rend compte que son destin est de souffrir, sa tâche devient alors d’assumer sa souffrance. Il doit reconnaître que, même dans la souffrance, il est seul et unique au monde. Personne ne le soulagera de ses peines ou ne les endurera à sa place. Sa chance unique réside dans la façon dont il portera son fardeau. » Donner du sens à une souffrance inévitable est ainsi devenu un des principes fondateurs de la logothérapie : il s’agit bien dorénavant à chacun de se donner son propre sens, de le construire, de devenir créateur.

Si nous devions nous trouver ou nous refonder en tant qu’hommes, que serions-nous ? Nos choix sont libres, soumis à une infinité de variations : dès lors, comment faire émerger ce que nous sommes ? Quelle est ma place dans ce monde, à quoi puis-je prétendre, vers quoi puis-je tendre ? Quel sens puis-je ou dois-je donner à ma vie ?

Quant à toi, mon lecteur, qui es-tu ? Qui peux-tu encore devenir ?

 

L’aliénation

Dès lors intervient ce sur quoi j’ai longtemps buté : le relativisme. Si les normes changent à travers les siècles, si elles peuvent être modifiées à la minute, rien n’est-il absolu ? Si rien n’est absolu, tout se vaut-il ? Si tout se vaut, rien n’est-il attendu de moi, que je fasse ceci ou cela n’a-t-il donc aucune importance ? L’homme, aux commandes de multiples possibles mais sans direction vers laquelle s’aiguiller. Quel est mon rôle alors que tout est relatif ? Alors qu’il s’est longtemps agi de se délivrer d’une idéologie imposée, de pouvoir être ce qu’on souhaite, sans contrainte, c’est la violence de cette libération, accompagnée des autres violences que nous avons abordées, qui occasionne une perte de repères, de sens, de direction vers laquelle avancer et fait émerger une question du sens qui auparavant allait de soi. Etre perméable, ce qui aurait dû nous libérer en nous permettant d’évoluer, de changer, d’inclure de nouvelles observations, nous asservit à cette interrogation : si on peut avancer dans toutes les directions, vers où se diriger ?

C’est bien le piège du relativisme ainsi que celui de notre époque : perdre de vue, littéralement, qui nous sommes. Alors que le combat même pour notre émancipation donnait du sens, un but, la paix qui s’ensuit est assourdissante de vide ; c’est l’enfer des possibles.  Quel dommage de s’arrêter là pourtant ! La liberté de penser, d’agir, a été voulue et, pour la plupart, gagnée. Alors qu’elle devait être délivrance, quel gâchis qu’elle se transforme en une nouvelle aliénation !

Que reste-t-il donc de notre identité alors que tout peut changer, que nous sommes libres d’altérer nos normes, nos envies, nos choix ? Un socle qui nous réunirait tous peut-il exister, libre à chacun de se construire ensuite ?

Si le point de départ de notre construction en tant qu’être humain, à la fois membre de la communauté humanité mais également individu, est ce qu’on nous nous partageons, alors caractérisons-le !

Face au vide 2/4 – L’identité partagée : le questionnement, absolu